“不类城府”出自元代邓牧的《雪窦游志》，诗句共4个字，诗句拼音为：bù lèi chéng fǔ，诗句平仄：仄仄平仄。
“不类城府”全诗：
岁癸已春暮，余游甬东，闻雪窦游胜最诸山，往观焉。
廿四日，由石湖登舟，二十五里下北曳堰达江。
江行九折，达江口。
转之西，大桥横绝溪上，覆以栋宇。
自桥下入溪行，九折达泉口。
凡舟楫往还，视湖上下，顷刻数十里；非其时，用人力牵挽，则劳而缓焉。
初，大溪薄山转，岩壑深窈，有曰“仙人洞”，巨石临水，若坐垂踵者；有曰“金鸡洞”，相传凿石破山，有金鸡飞鸣去，不知何年也。
水益涩，曳舟不得进，路行六七里，止药师寺。
寺负紫芝山，僧多读书，不类城府。
越信宿，遂缘小溪，益出山左。
涉溪水，四山回环，遥望白蛇蜿蜒下赴大壑，盖涧水尔。
桑畦麦陇，高下联络，田家隐翳竹树，樵童牧竖相征逐，真行图画中！欲问地所历名，则舆夫朴野，不深解吴语，或强然诺，或不应所问，率十问仅得二三。
次度大溪，架木为梁，首尾相啮，广三尺余，修且二百跬，独野人往返捷甚。
次溪口市，凡大宅多废者，间有诵声出廊庑，久听不知何书，殆所谓《兔园册》耶？渐上，陟林麓，路益峻，则睨松林在足下。
花粉逆风起为黄尘，留衣襟不去，他香无是清也。
越二岭，首有亭当道，髹书“雪窦山”字。
山势奥处，仰见天宇，其狭若在陷井；忽出林际，则廓然开朗，一瞬百里。
次亭曰隐秀，翳万杉间，溪声绕亭址出山去。
次亭曰寒华，多留题，不暇读；相对数步为漱玉亭，复泉，窦虽小，可汲，饮之甘。
次大亭，值路所入，路析为两。
先朝御书“应梦名山”其上，刻石其下，盖昭陵梦游绝境，诏图天下名山以进，兹山是也。
左折松径，径达雪窦；自右折入，中道因桥为亭，曰锦镜，亭之下为圆池，径余十丈，横海棠环之，花时影注水涘，烂然疑乎锦，故名。
度亭支径亦达寺，而缭曲。
主僧少野，有诗声，具觞豆劳客，相与道钱塘故旧。
止余宿；余度诘旦且雨，不果留。
出寺右偏登千丈岩，流瀑自锦镜出，泻落绝壁下潭中，深不可计。
林崖端，引手援树下顾，率目眩心悸。
初若大练，触崖石，喷薄如急雪飞下，故其上为飞雪亭。
憩亭上，时觉沾醉，清谈玄辩，触喉吻动欲发，无足与云者；坐念平生友，怅然久之。
寺前秧田羡衍，山林所环，不异平地。
然侧出见在下村落，相去已数百丈；仰见在山上峰峦，高复称此。
次妙高台，危石突岩畔，俯视山址环凑，不见来路。
周览诸山，或绀或苍；孟者，委弁者，蛟而跃、兽而踞者，覆不可殚状。
远者晴岚上浮，若处子光绝溢出眉宇，未必有意，自然动人；凡陵登，胜观花焉。
土人云，又有为小雪窦，为板锡寺，为四明洞天。
余兴亦尽，不暇登陟矣。
雪窦，即雪窦山，在今浙江省奉化县西60里，海拔800米，为四明山的分支。唐代曾在此建寺，原为我国佛教禅宗十刹之一；今虽废，但乃有不少景点。
邓牧于癸巳(1293)春暮二十四日游雪窦山。这篇游记留下了他的踪迹，也使我们今天能一睹七百年前的雪窦山的风光。
游记的第一部分，作者用四段文字，记叙由石湖(今江苏省吴县盘门西南十里)至雪窦山的行程，约占全文的五分之二。记叙游程，交待行止，使景点所处及周围环境了然于纸，也为后来的探奇访胜者导游，这种笔法已经形成我国游记散文的共同特点。但是象本文，开篇在交待行程上就如此泼墨，还是不多见的。
但细细读来并不乏味。沿途几百里，水陆兼程，由石湖起程，舟行二十五里达江，“江行九折达江口”，入溪水又行“九折达泉口”，水浅处，“曳舟不得进”，则“陆行六七里”，经两天两夜后，又涉小溪大溪，抵达溪口才转入山路。这段朴实的文字，不仅写出了路途遥远曲折，而且在长途跋涉中，使人看出作者“闻雪窦游胜最诸山”后，就不殚旅途险阻，而“一意孤行”的勃勃兴致。
江浙一带，素以风景优美着称，沿途几百里，自多奇山异水，一路揽胜，倒也不觉乏累。作者用悠闲的笔调写道：“视潮上下，顷刻数十里”，轻舟飞驰的畅快心情，洋溢在字里行间。一会儿舟行大溪上，深沟险壑，森然可怖。一会儿巨石临水，“若坐垂踵者”，多么悠闲自在。一会儿溪水环山，自高处坠入山涧，远远望去，犹如自蛇奔赴大壑，气象万千。更有“桑畦麦陇，高下联络”，田家村舍，“隐翳竹树”，樵夫牧童，追逐嬉戏，颇有些桃花源的味道。作者很想知道这地方的名称和历史，无奈村民不谙吴语，无从得知；遗憾的心情正反映了他对黑暗现实的不满和对美好生活的向往。
如此看来，作者对这一段行程不惜笔墨，是有所记而记的，并非闲笔。
从第五段起转入山路，开始登临雪窦山。作者着重记叙了雪窦山观亭，千丈岩观瀑和妙高台观石。
雪窦山观亭。作者移步换景。上到第二座山峰，这里景亭棋布，各揽一胜。因此作者没有把“亭”作为描写对象，而把镜头转向了它们周围的景物。隐秀亭处是万杉藏秀；漱玉亭下是甘甜清泉；锦镜边海棠围池，花影映水，灿烂如锦秀；寒华亭内题留荟萃，文采精华；大亭上有宋理宗的“应梦名山”御笔……一路观光，美不胜收。
千丈岩观瀑。千丈岩，顾名思义，这里崇岩壁立，谷深千丈，是个险峻之地。作者登临“崖端”，攀树“下视”，以至“目眩心悸”，历险逐胜之情跃然纸上。飞雪亭观瀑，是千丈岩的着名景观。“初若大练，触岩石，喷薄如急雪飞下。”寥寥十余字，写出了瀑布自崖顶飞泻潭下的壮观景象：它自锦镜直径十余丈的大园池喷薄而下，始则宽如大练，继而与岩石相激，珠玑四溅，细若飞雪，纷纷急下。沾湿衣襟，着实让人心醉。“情以物生”(刘勰《文心雕龙·铨赋》)，“辞以情发”(刘勰《文心雕龙·物色》)，这一惊一喜引发了作者的感慨。他唇吻翕动，刚要启口，环顾四周，竟没有一个知音，不禁“怅然久之”。他想说什么呢?”此时此刻作者决非是要赞山吟水，他要“清谈玄辩”(多指玄妙的哲理)。作者32岁时南宋灭亡，怀着悲愤的心情，拒不出仕；放浪山水以后，逢寓止则“杜门危坐，昼夜为一食”(《洞霄图志》)，以后隐居洞霄宫，也过着“身不衣帛，楮御寒暑”(《伯牙琴》)的清苦生活，直到在超然馆无疾坐化，终不改志，走的是一条多么艰险的人生之路啊!虽有谢翱、周密(也是抗节隐逸之士)二位好友，但都未曾同游，且境况相似……在伤时感遇的慨叹中，流露出了作者的幽愤与渴望。
妙高台观石。这里山石岩岩，奇形怪状，作者就极力描摹它们的形象，盛赞它们“自然动人”，远远胜过“观花”。刚才的“怅然”云散了。其实，这种伤时感遇之痛是切肤入髓的，稍有引发，就由衷而出。上文有三处写到琅琅书声：一处是药师寺的寺僧读书声，一处是溪口大废宅中传出“诵声”，一处是雪窦寺的主僧少野读诗声。听到这些亲切的读书声，作者不仅驻足谛听，还要辩析一番，评论一番。我国古代知识分子的处世之道是修身积学，齐家治国。作者在《逆旅壁记》中说：“余家世相传，不过书一束。”这位书香了弟对读书声倍感亲切与惊喜，正反映了他虽身在山水，但终难忘情于世事人道。可见，寄身荒野乃是出于无奈。作者惟恐没有人懂得他的心曲，特将自己的文集命名为《伯牙琴》，大概就是耿耿于此吧。
邓牧在自叙传中说：“以文字请，每一篇出争传颂之，非其人求之厚馈弗为。”我们不必对他索取厚馈加以厚非，且看他对自己的文字是何等的自重。总观全文，作者很善于把握景物的特点：雪窦山的亭，千丈岩的瀑，妙高台的石，各具特色。闽浙一带，三江九溪，苍山与碧水，总是相依相伴，雪窦山更是如此。但作者写水，各择其妙：或写形，如“白蛇蜿蜒”；或写声，“溪声绕亭”；或写味，“饮之甘”；或写动，“大溪薄山转”；或写静，“花时影注水中”；总之，使人领略到每一景物的独胜之处。
作者描摹景物的形态，不拘一格。妙高台的山石：色，“或绀(gān微带红的黑色)或苍”。形，有的象扣着的盂；有的象丢弃的帽子，委屈地躺在地上；有的象蛟跳跃；有的象兽蹲踞。远处的山峰，“青岚上浮，若处子光艳溢出眉宇”--青霭缭绕，阳光穿射，色彩缤纷，简直象个蛾眉秀目，脉脉含情的少女，再美的花也比不上。这段不足百字的景物描写，竟川了动情结合，比喻拟人，远眺近观，对比衬托……直到穷形尽相方才收笔，如此的精细酣畅。
寄情于景，寓志于物，是我国游记散文的传统，到唐宋时期，已经达到“物我双会”的境界。本文作者把自己的伤时感怀都融注在景物之中，自然而亲切，令人心领神会。
xuě dòu yóu zhì
雪窦游志
suì guǐ yǐ chūn mù, yú yóu yǒng dōng, wén xuě dòu yóu shèng zuì zhū shān, wǎng guān yān.
岁癸已春暮，余游甬东，闻雪窦游胜最诸山，往观焉。
niàn sì rì, yóu shí hú dēng zhōu, èr shí wǔ lǐ xià běi yè yàn dá jiāng.
廿四日，由石湖登舟，二十五里下北曳堰达江。
jiāng xíng jiǔ zhé, dá jiāng kǒu.
江行九折，达江口。
zhuǎn zhī xī, dà qiáo héng jué xī shàng, fù yǐ dòng yǔ.
转之西，大桥横绝溪上，覆以栋宇。
zì qiáo xià rù xī xíng, jiǔ zhé dá quán kǒu.
自桥下入溪行，九折达泉口。
fán zhōu jí wǎng huán, shì hú shàng xià, qǐng kè shù shí lǐ fēi qí shí, yòng rén lì qiān wǎn, zé láo ér huǎn yān.
凡舟楫往还，视湖上下，顷刻数十里；非其时，用人力牵挽，则劳而缓焉。
chū, dà xī báo shān zhuǎn, yán hè shēn yǎo, yǒu yuē" xiān rén dòng", jù shí lín shuǐ, ruò zuò chuí zhǒng zhě yǒu yuē" jīn jī dòng", xiāng chuán záo shí pò shān, yǒu jīn jī fēi míng qù, bù zhī hé nián yě.
初，大溪薄山转，岩壑深窈，有曰“仙人洞”，巨石临水，若坐垂踵者；有曰“金鸡洞”，相传凿石破山，有金鸡飞鸣去，不知何年也。
shuǐ yì sè, yè zhōu bù dé jìn, lù xíng liù qī lǐ, zhǐ yào shī sì.
水益涩，曳舟不得进，路行六七里，止药师寺。
sì fù zǐ zhī shān, sēng duō dú shū, bù lèi chéng fǔ.
寺负紫芝山，僧多读书，不类城府。
yuè xìn sù, suì yuán xiǎo xī, yì chū shān zuǒ.
越信宿，遂缘小溪，益出山左。
shè xī shuǐ, sì shān huí huán, yáo wàng bái shé wān yán xià fù dà hè, gài jiàn shuǐ ěr.
涉溪水，四山回环，遥望白蛇蜿蜒下赴大壑，盖涧水尔。
sāng qí mài lǒng, gāo xià lián luò, tián jiā yǐn yì zhú shù, qiáo tóng mù shù xiāng zhēng zhú, zhēn xíng tú huà zhōng! yù wèn dì suǒ lì míng, zé yú fū pǔ yě, bù shēn jiě wú yǔ, huò qiáng rán nuò, huò bù yīng suǒ wèn, lǜ shí wèn jǐn dé èr sān.
桑畦麦陇，高下联络，田家隐翳竹树，樵童牧竖相征逐，真行图画中！欲问地所历名，则舆夫朴野，不深解吴语，或强然诺，或不应所问，率十问仅得二三。
cì dù dà xī, jià mù wèi liáng, shǒu wěi xiāng niè, guǎng sān chǐ yú, xiū qiě èr bǎi kuǐ, dú yě rén wǎng fǎn jié shén.
次度大溪，架木为梁，首尾相啮，广三尺余，修且二百跬，独野人往返捷甚。
cì xī kǒu shì, fán dà zhái duō fèi zhě, jiān yǒu sòng shēng chū láng wǔ, jiǔ tīng bù zhī hé shū, dài suǒ wèi tù yuán cè yé? jiàn shàng, zhì lín lù, lù yì jùn, zé nì sōng lín zài zú xià.
次溪口市，凡大宅多废者，间有诵声出廊庑，久听不知何书，殆所谓《兔园册》耶？渐上，陟林麓，路益峻，则睨松林在足下。
huā fěn nì fēng qǐ wèi huáng chén, liú yī jīn bù qù, tā xiāng wú shì qīng yě.
花粉逆风起为黄尘，留衣襟不去，他香无是清也。
yuè èr lǐng, shǒu yǒu tíng dāng dào, xiū shū" xuě dòu shān" zì.
越二岭，首有亭当道，髹书“雪窦山”字。
shān shì ào chù, yǎng jiàn tiān yǔ, qí xiá ruò zài xiàn jǐng hū chū lín jì, zé kuò rán kāi lǎng, yī shùn bǎi lǐ.
山势奥处，仰见天宇，其狭若在陷井；忽出林际，则廓然开朗，一瞬百里。
cì tíng yuē yǐn xiù, yì wàn shān jiān, xī shēng rào tíng zhǐ chū shān qù.
次亭曰隐秀，翳万杉间，溪声绕亭址出山去。
cì tíng yuē hán huá, duō liú tí, bù xiá dú xiāng duì shù bù wèi shù yù tíng, fù quán, dòu suī xiǎo, kě jí, yǐn zhī gān.
次亭曰寒华，多留题，不暇读；相对数步为漱玉亭，复泉，窦虽小，可汲，饮之甘。
cì dà tíng, zhí lù suǒ rù, lù xī wèi liǎng.
次大亭，值路所入，路析为两。
xiān cháo yù shū" yīng mèng míng shān" qí shàng, kè shí qí xià, gài zhāo líng mèng yóu jué jìng, zhào tú tiān xià míng shān yǐ jìn, zī shān shì yě.
先朝御书“应梦名山”其上，刻石其下，盖昭陵梦游绝境，诏图天下名山以进，兹山是也。
zuǒ zhé sōng jìng, jìng dá xuě dòu zì yòu zhé rù, zhōng dào yīn qiáo wèi tíng, yuē jǐn jìng, tíng zhī xià wèi yuán chí, jìng yú shí zhàng, héng hǎi táng huán zhī, huā shí yǐng zhù shuǐ sì, làn rán yí hū jǐn, gù míng.
左折松径，径达雪窦；自右折入，中道因桥为亭，曰锦镜，亭之下为圆池，径余十丈，横海棠环之，花时影注水涘，烂然疑乎锦，故名。
dù tíng zhī jìng yì dá sì, ér liáo qū.
度亭支径亦达寺，而缭曲。
zhǔ sēng shǎo yě, yǒu shī shēng, jù shāng dòu láo kè, xiāng yǔ dào qián táng gù jiù.
主僧少野，有诗声，具觞豆劳客，相与道钱塘故旧。
zhǐ yú sù yú dù jí dàn qiě yǔ, bù guǒ liú.
止余宿；余度诘旦且雨，不果留。
chū sì yòu piān dēng qiān zhàng yán, liú pù zì jǐn jìng chū, xiè luò jué bì xià tán zhōng, shēn bù kě jì.
出寺右偏登千丈岩，流瀑自锦镜出，泻落绝壁下潭中，深不可计。
lín yá duān, yǐn shǒu yuán shù xià gù, lǜ mù xuàn xīn jì.
林崖端，引手援树下顾，率目眩心悸。
chū ruò dà liàn, chù yá shí, pēn bó rú jí xuě fēi xià, gù qí shàng wèi fēi xuě tíng.
初若大练，触崖石，喷薄如急雪飞下，故其上为飞雪亭。
qì tíng shàng, shí jué zhān zuì, qīng tán xuán biàn, chù hóu wěn dòng yù fā, wú zú yǔ yún zhě zuò niàn píng shēng yǒu, chàng rán jiǔ zhī.
憩亭上，时觉沾醉，清谈玄辩，触喉吻动欲发，无足与云者；坐念平生友，怅然久之。
sì qián yāng tián xiàn yǎn, shān lín suǒ huán, bù yì píng dì.
寺前秧田羡衍，山林所环，不异平地。
rán cè chū jiàn zài xià cūn luò, xiāng qù yǐ shù bǎi zhàng yǎng jiàn zài shān shàng fēng luán, gāo fù chēng cǐ.
然侧出见在下村落，相去已数百丈；仰见在山上峰峦，高复称此。
cì miào gāo tái, wēi shí tū yán pàn, fǔ shì shān zhǐ huán còu, bú jiàn lái lù.
次妙高台，危石突岩畔，俯视山址环凑，不见来路。
zhōu lǎn zhū shān, huò gàn huò cāng mèng zhě, wěi biàn zhě, jiāo ér yuè shòu ér jù zhě, fù bù kě dān zhuàng.
周览诸山，或绀或苍；孟者，委弁者，蛟而跃、兽而踞者，覆不可殚状。
yuǎn zhě qíng lán shàng fú, ruò chǔ zǐ guāng jué yì chū méi yǔ, wèi bì yǒu yì, zì rán dòng rén fán líng dēng, shèng guān huā yān.
远者晴岚上浮，若处子光绝溢出眉宇，未必有意，自然动人；凡陵登，胜观花焉。
tǔ rén yún, yòu yǒu wéi xiǎo xuě dòu, wèi bǎn xī sì, wèi sì míng dòng tiān.
土人云，又有为小雪窦，为板锡寺，为四明洞天。
yú xìng yì jǐn, bù xiá dēng zhì yǐ.
余兴亦尽，不暇登陟矣。
nbsp
拼音：bù lèi chéng fǔ
平仄：仄仄平仄
韵脚：(仄韵) 上声七麌
邓牧(1246—1306)，元代思想家。字牧心，钱塘(今浙江杭州)人。年十余岁，读《庄》、《列》，悟文法，下笔多仿古作。
道家学派的创立者老子的思想集中表现为 “道 ”，“道”在老子那里既很随意但又不是任意发挥，既富有深意，又浅显易懂，既包括对天对自然的理解，又有对人生对社会的探讨，对老子道的研究成为历代思想家研究的焦点。老子将道注解为“道可道，非常道”，“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；兮若无止。孰能浊以静之徐清！孰能安以动之徐生！保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成 。 ”从中可以看出道的不确定性和多样性，给后人留下了无尽的研究和思索的空间，也正是这样使得后人对道作了种种注疏，每一种理解都是各人心中的老子，因此，对道认识的深度成为理解道家思想的根本。
邓牧在 《伯牙琴》 一书中，多次提到 “道 ”，表现了他对道的向往及对老子思想的继承和发展。邓牧将自己对道的理解与对政治、人生 、 社会的思考结合起来，也正是为了解决宋元之际的社会矛盾和社会问题，在《洞霄图志宫观门》 中，邓牧开篇就对道家思想的精髓，即 “道 ”与 “无”作了评论，他说：“夫得道之士以无何有为乡 ，太虚为家。日月之光华，烟云之变化，湖海山岳之浩瀚嵯峨，不过目睫间所寄物尔，何待占一丘一壑之胜，营一宫一室之安，与编户杂处于人间世耶！良由古道日微，淳风不竞，驰情嗜欲者岂知有清静可宗，抗志功名者岂信有神仙可学。是故太上设教，圣皇潜心，黄帝问道崆峒。”这就是说，既然“无”是道家之精华，华丽的宫观建筑就不是道家的向往，那些没有领略道家思想之内核，而只得其表皮的人，非真道家耶？因此邓牧对道家思想的理解是非常透彻的。
关于生与死，邓牧认为生死都是事物发展的必然规律，是不可改变的。他说：“天地者，万物所同有也，自古及今，几何百千岁，其阅万物亦多矣，计万物之在天地间，随世随化乃如剑首一吷子。”就是说，世间万物都是发展变化的，无论皇帝或是平民百姓皆如此。不因为地位高就可以长久下去，也不因为地位低下就不能存在。邓牧又进一步解释说：“一死一生瞬息间耳，其不相知又若是，晋人去我千岁矣不知我决矣。我去晋人亦千岁矣不知晋人审矣 。……以地观之，越不知杭，杭不知越；以人观之，生不知死，死不知生；以世观之，古不知今，今不知古，则君与我握手而笑生之类也 。分袂而往死之类也，古人所以叹别离之难乎，天运易流，人生有终会面之不可常也 。”
邓牧的生死观，是道家思想的集中反映。
对道家轻名利重自然的思想，邓牧亦有自己的认识，当有人将他作为名人与名山大涤山相联的时候，他说 : “余本无名，奚以山之名不名为哉！且天地大也，其在虚空中不过一粟耳，而况大涤在天地之间哉！虚空本也，天地犹果也；虚空国也，天地犹人也。一本所生必非一果，一国所生必非一人，谓天地之外无复天地焉，岂通论耶”并且在一篇 《名说》 的文章中，他又提出了“善誉人者人誉之，善毁人者人毁之” ，“一人之毁不足胜众人之誉 ”的观点，这些思想的基础即是道家的“无”。
道家思想在政治方面的表现就是“无为”，对此邓牧亦有自己的理解。他在反对君主专制的两篇文章《君道》 和《吏道》中，对君主和官吏都作了强烈的讽刺与批判，并指出了自己所向往的理想社会，即是 “废有司，去县令，听天下自为治乱安危 ”的上古三代之社会情形。这与老子所向往的 “小国寡民 ”的社会理想是一致的，老子 “为无为，则无不治 ”的思想，在邓牧这里得到了完全的反映。邓牧一生隐逸飘摇，不涉官场，正是对 “无为”思想的深刻认识与实践。
邓牧在文学创作上对道家思想的运用和发挥
道家追求自然的思想运用到文学风格上，就表现为清新亮丽之感。庄子将这种文风发扬到极致，后人评论说：“用艺术形象来阐明哲学道理，是 《庄子》 的一大特色 。……从理论意识来说，庄子这一派本有‘言不尽意 ’的看法，即逻辑的语言并不能充分地表达思想。与此相关，在表现手法上，许多篇章，如 《逍遥游》、《人间世》、《德充符》、《秋水》，几乎都是用一连串的寓言、神话 、虚构的人物故事联缀而成，把作者的思想融化在这些故事和其中人物、动物的对话中，这就超出了以故事为例证的意义。而且，作者的想象奇特而丰富，古今人物、骷髅幽魂、草虫树石、大鹏小雀，无奇不有，千汇万状，出人意表，迷离荒诞，使文章充满了诡奇多变的色彩。”这种风格不是一朝一夕可以学到的，必须靠思想的长期积淀，对世事的理解，对人生的彻悟升华。初读邓牧之文，这种感觉就油然而生，没有一丝一毫的做作之感，没有一丝一毫的艰难晦涩，没有儒家思想的压抑，完全是以一种轻松活泼的心情畅游在天地万物之间，在极其舒适的心境下领略道家的向往自然的境界。
邓牧谈到自己对人生、理想、世事时，都用了极其言简意赅的故事、比喻，让我们很容易从中探求到做人做事的道理与原则。如《楚佞鬼》、《越人遇狗》、《宝说》、《名说》 等篇，都与庄子有相似之感。在《越人遇狗》这一则短短的讽刺小品中，邓牧把元朝统治者暗喻为 “狗”，揭露了它的贪婪残忍性。从越人与 “狗”妥协所造成的悲惨后果，他得出“人” 和“狗”不能妥协、丝毫不能放松对“狗”的警惕的结论。在《宝说》 这则小品文里，邓牧用“宝”来比喻人才，认为人才总是深藏于社会角落之中，只要努力去发掘，总会露出来的。在这里，披着故事外衣的轻松的小品却蕴含着邓牧对黑暗现实的批判和揭露。其实，这正是我们理解邓牧思想的重要之处，长期以来，我们都认为道家思想是出世的，是消极回避的，其实不然。道家思想是用另一种眼光和视角来分析时势，做出对时势的回应。这种思想不与时势发生直接冲突，用一种平缓和平的方式来解决，也就是说，道家与儒家、法家对现世问题的解决方式是不同的，但绝不能否定道家思想的入世性。邓牧深深理解了道家思想的本意，运用寓言故事、轻松的笔调针灸时势，鞭笞腐败的统治阶级，达到了批判社会的目的。
“言不尽意 ”与“得意忘言 ”是庄子文风的一个最大特点，读庄子之书，我们常有一种似懂非懂之感，但是其中的深意却给我们留下了永远的想像与回忆。这一风格亦为邓牧所继承，对此他有一段经典性的论述：“书所载者， 古人之粗，所不可载者，古人之精，粗为言精为心也，今诚有志于古，乃嗜其粗，而忽其精，泥其书而不得其心，所谓友而不心，面友尔敢以为君规”。
“言不尽意”与“得意忘言”，其实就是道家思想“无”的具体表现，得到的、能表达出来的不一定是真的、正确的，反而那些不能够完全表达出来的才是真正的内涵。所以邓牧由此出发，对“言不尽意”与“得意忘言”又作了一番论述：“然余谓君无志于道则巳，苟有志，书亦累也 。比见世读书者，四方万里无所不通，上下数千载无所不闻 。归而求其本心，则虚焉者寡矣。圣人之道遂为绝学可叹也，愿君悉素所蕴于无何有之乡，然后即方寸之地朝而辟焉，暮而涤焉，使介然之有不得累乎其中，君益矣，颜子始好学，终坐忘唯道，集虚盖深造自得之妙，颜何人哉。”
在这一段论述中，邓牧从老子提出的“无”的思想出发，认为古人之书只是为后人留下的方法和路径，而不是唯一的、一成不变的思想，读书要做到“得意忘言”。这种得意忘言的认识，正是对道家思想深刻理解的发挥，其思辨性正如老子的道一样，既准确地表达了自己的见解，又留有广阔的拓展空间。
不仅如此，从邓牧的其它文学作品中我们也可以看出道家思想对其创作的影响，其《九锁山十咏云根石》写道：“浮云无定姿，灭没须臾间。一朝化顽石，千古遗空山。天地亦幻物，谁能诘其端。”在这首诗中，作者崇尚的道家思想溢于言表，对人生、对世事的心情也可见一斑。在其它的诗文中邓牧同样表达了蔑视功名利禄，忘乎一切的人生态度。他说：“人生行乐耳，何必千秋万岁名。”道家思想贵在“无”，“无”就是人生的最高追求，就是世事的最终形式，就是社会的最佳形态，这些对邓牧的影响是非常深刻的，在邓牧的思想中也表现得最为突出。
邓牧异端思想的道家渊源
邓牧在中国古代思想史上最引人注目的就是其异端思想，也是为大多数人所津津乐道的，而这种异端思想的渊源正是道家思想。所谓异端，也只是指与统治阶级的御用思想相背，与占统治地位的意识形成不相一致 。邓牧正是用一种站在外围透视社会而得出的观点，正像他自称 “三教外人”一样，他认为自己超脱了身处的社会，因此对问题看得更加清楚，分析更加透彻。而这种异端思想也正是他思想的精华所在。
道家追求自然，崇尚无为，要求人不要对自然有所改变，并将其用于政治、社会和人生，在政治上要求无为，在社会上要求和谐，在人生上强调个人的价值、生命的珍贵等，这几个方面与儒家所讲的等级尊卑、礼教思想是不相通的。例如魏晋时期的玄学家们为了表示自己对政权的嫉恨，与当权者势不两立，就从装束上、生活上表现出放荡不羁的情形，这是不能为深受儒家思想影响的世俗所能接受的，所以将他们称为“异端 ”。从以上论述可以看出，邓牧在政治、社会和人生方面的思想与传统儒家思想也有很大差别，他不与当权者合作，对传统的思想进行极度的讽刺与批判，被指斥为 “异端 ”思想实在是意料之中的。
道家思想产生于春秋之世，其时社会混战不休，礼制淆乱，统治者不问民生，只是追求奢侈淫逸的生活，老子生当其时，又作为史官，看到了周王室腐败堕落的形象，因此，他对这种现象提出批评，要求统治者不要过度剥削人民，要求不要纷争，不要剥削，以期达到长久的社会稳定与和谐，并将一切社会动乱的源由归结到无止境的嗜欲与争夺。邓牧所生活的时代也是战乱不定，民生痛苦，因而他能够感受到老子当时的思想，能够体会到道家思想解决现实问题的深意，于是提出了一个与众人大相径庭的解决之道，但在当时却被指斥为异端思想。邓牧的异端思想主要体现在《君道》和《吏道》两篇文章里，在文章中，他对君主和官吏以及专制社会进行了批判，他对上古三代社会作了详尽的描述：“饭粝梁，啜藜藿，饮食未侈也；夏葛衣，冬鹿裘，衣服未备也；土阶三尺，茆茨不翦，宫室未美也；为衢室之访，为总章之听，故曰‘皇帝清问下民 ’，其分未严也。”在这里，邓牧描述了一个不追求物质生活、 众生平等的社会。但这种思想却遭到了许多人的批判，认为邓牧的思想是倒退的，是跟不上时代潮流的，其实这正是道家思想的体现。道家不追求奢华，不以物累，是一种极高的思想境界。要求皇帝清问下民，就是要摆脱传统礼教的束缚，要求平等 。
儒家要求正名，认为“名不正，则言不顺”，以此建立起一套名教体系，为历代政权所沿用。为了正名，不惜牺牲一切为代价。而道家则正好与此相反，魏晋时期的玄学家提出的“越名教而任自然”，就是这种思想的体现。邓牧继承了这种思想，他在讲到三代时期的社会时指出：“尧让许由而许由逃，舜让石户之农，而石户之农入海，终身不反，其位未尊也。”之所以“位未尊”，归根结底还是名未正，名未正，故没有人为权利所争，既不争权夺利，因而社会秩序稳定，“今夺人之所好，聚人之所争”的社会现象正是由名而起，他不主张用一套严密的礼制体系来区分不同的阶层，这样做，既能达到众生平等，又不致引起社会纷争与动乱。当然，人类社会中各种不同的等级层次不是人为因素所致，而是社会历史发展的趋势使然，是人类社会的必定选择。不过，也不能因此而认为邓牧想逆潮流而动，想与社会的发展趋势相背。他只是想表达对社会现实的不满，想在历史中找到一种较理想的社会原型，而在他所处的时代中，不可能提出更好的解决办法，只能寄希望于一种近似空想的社会模式之中。
邓牧对专制社会进行的批判，显然是受道家思想影响而致。老子在其著作中设计了一种鸡犬之声相闻，民至老死不相往来的小国寡民社会，庄子也提出了“至德之世”的设想，邓牧批判了当时的社会，也构想了自己心中的理想社会模式，即“废有司，去县令，听天下自为治乱安危”，与老庄的社会模式大同小异 。因此，完全可以肯定，邓牧批判专制社会的思想渊源正是道家思想。
综上所述，我们可以看出邓牧尽管自称“三教外人”，但是其思想深处却是道家思想，为什么如此呢！这正是其立足社会却又无能为力的一种矛盾心理反映。他自称为“三教外人”，大概只是想表达自己对当时社会现实的不满，不愿与其他人为伍，尤其是不愿意与蒙古统治者合作，借此发泄自己的愤懑与不满情绪；他想解决社会现实问题，却又不得施展，只能在一种理想的社会中去实现自己的抱负。换句话说，他想借助道家思想超脱现世社会，却无法超脱，因为道家思想本身也是一种治世方式。在邓牧的思想中，我们看到了现实与他理想的差距，期盼改革社会却又无可奈何的困惑。这种反差极大的思想，正是道家思想的反映，正是邓牧对道家思想的透彻理解，并进一步证明了道家思想是邓牧思想体系的重要组成部分。